سند تازه طالبان موسوم به «نصاب مبلغین» که با یک مقدمه و شش فصل از سوی هبتالله آخندزاده، رهبر طالبان، توشیح و در ۲۵ اسد ۱۴۰۵ در جریده رسمی وزارت عدلیه طالبان منتشر شده است، بار دیگر مناسبات مردسالاری و ملاسالاری را در نظام حقوقی و ایدئولوژیکی این گروه برجسته کرده است.
چندهمسری در سایه قدرت و ایدئولوژی طالبان
هرچند هبتالله آخندزاده، رهبر طالبان، در ماه ثور ۱۴۰۱ به مقامهای این گروه دستور داده بود که در صورت «نبود ضرورت» از ازدواج دوم، سوم و چهارم خودداری کنند. یکی از دلایل این دستور، «پرهزینه بودن» چندهمسری و دلیل دیگر، احتمال «ملامتی از سوی دشمنان» عنوان شده بود. اما گزارشهای متعدد حاکی از آن است که شماری از مقامهای ارشد طالبان همچنان همسر دوم، سوم و چهارم گرفتهاند.
با اینحال، مرکز جورج دبلیو بوش در یک گزارش تحقیقی با عنوان «فساد و دزدسالاری در افغانستان تحت حاکمیت طالبان»، با استناد به گزارشهای رسانهای و اظهارات منابع افغان، از «بیش از صد مورد و احتمالا صدها مورد ازدواج دوم، سوم و چهارم میان مقامهای ارشد طالبان» سخن گفته است. در این گزارش، چندهمسری در ساختار طالبان بخشی از شبکه منزلت، قدرت و روابط خانوادگی توصیف شده است.
خبرگزاری اسپانیایی «ایافای» نیز در سال ۲۰۲۳ گزارش داد که برخی مقامهای بلندپایه طالبان به سراغ چندهمسری رفتهاند. یکی از مقامهای طالبان در توجیه این وضعیت گفته بود که «شریعت» چنین گزینهای را برای مردان فراهم کرده است.
گزارشهای افغانستان اینترنشنال نیز نشان میدهد که چندهمسری در میان برخی مقامها و فرماندهان این گروه نمود عملی داشته است. افغانستان اینترنشنال در ۲۸ جدی ۱۴۰۴ گزارش داد که رئیس استخبارات طالبان در کابل مراسم ازدواج چهارم خود را با هزینهای حدود «دو میلیون افغانی» برگزار کرده است. این گزارش همچنین به ازدواج چهارم حمید خراسانی، فرمانده قطعه عملیاتی بدری طالبان، در کابل اشاره کرده است.
افغانستان اینترنشنال در ماه ثور سال جاری نیز گزارش داد که برخی رهبران و فرماندهان طالبان متهم به ازدواج با زنانی شدهاند که پیش از آن در نکاح مردان دیگری بودهاند. برای نمونه، طاوس، زن متأهل ۲۶ ساله اهل دایکندی، به افغانستان اینترنشنال گفت که مردی با «حمایت طالبان» میخواهد او را به ازدواج دوم وادار و به نکاح خود درآورد.
این گزارشها در کنار یک گزارش تحقیقی دیگر افغانستان اینترنشنال قرار میگیرد که در ماه سنبله ۱۴۰۳ منتشر شد. براساس آن گزارش، عبدالمنان عمری، برادر ملا محمد عمر و وزیر کار و امور اجتماعی طالبان، برای همسر دوم خود خانهای به ارزش حدود ۴۰۰ هزار دالر در عینو مینه خریداری کرده بود.
افزون بر این، افغانستان اینترنشنال در یک گزارش تحقیقی دیگر داستان زندگی «سما» را منتشر کرد؛ زنی که پس از سقوط جمهوری با یکی از مقامهای طالبان، که معاون یک وزارتخانه است، ازدواج کرده و به گفته این رسانه، همسر دوم اوست. این گزارش تصویری از زندگی متفاوت همسران برخی مقامهای طالبان در مقایسه با محدودیتهایی ارائه میکند که بر زنان عادی اعمال میشود.
پیامدهای اجتماعی چندهمسری نیز در گزارشهای افغانستان اینترنشنال بازتاب یافته است. این رسانه در ماه اسد ۱۴۰۴ گزارش داد که یک زن ۲۹ ساله در قندهار، در شرایطی که با همسر دوم شوهرش زندگی میکرد، در پی آنچه منابع محلی «خشونت خانوادگی» خواندهاند، به زندگی خود پایان داده است. شوهر این زن نیز وقوع این رویداد را تأیید کرده بود، هرچند مقامهای طالبان درباره آن اظهار نظر نکردند.
همپوشانی ملاساری و مردسالاری در ایدئولوژی طالبانی
مجموعه این گزارشها نشان میدهد که برای تحلیل چندهمسری در امارت مردمحور و ملامحور طالبان، باید میان دو سطح تمایز قائل شد: نخست، مشروعیت فقهی چندهمسری و دوم، نحوه بهرهگیری از این مشروعیت در ساختار اجتماعی و سیاسی طالبان.
در سطح نخست، نظام «تئوکراتیک اقتدارمحور» طالبان به سنت فقهی استناد میکند که تعدد زوجات را برای مرد، مشروط به رعایت عدالت، «مجاز» میداند. سند منتشرشده در جریده رسمی طالبان نیز همین منطق را بازتاب میدهد و در بخش «حقوق عام زنان» تصریح میکند که در صورت تعدد زوجات، «رعایت عدالت» میان همسران بر شوهر واجب است. طالبان با توسل به «شریعت» میکوشد چندهمسری را هم بهعنوان یک امتیاز اجتماعی و سیاسی و هم بهعنوان یک «حق شرعی» برای مرد صورتبندی و مشروعیتبخشی کند.
از این منظر، «ملاساری» و مردسالاری در نظام طالبان به یکدیگر گره میخورند. ملاها و روحانیون مرد، تفسیر رسمی از شریعت را تولید و مشروعیتبخشی میکنند؛ تفسیری که در بسیاری از موارد بر محور اقتدار مرد و تبعیت زن شکل گرفته و سپس به قواعد حقوقی و اجرایی نظام طالبان تبدیل میشود. در نتیجه، مناسبات قدرت میان زن و مرد نهتنها از طریق عرف و ساختارهای اجتماعی، بلکه از مجرای اقتدار مذهبی و سازوکارهای حکومتی طالبان نیز بازتولید و تقویت میشود.
اما در سطح دوم، مسئله به ساختار قدرت بازمیگردد. در نظام تکجنسیتی طالبان، زن با حذف هدفمند از عرصه عمومی، عمدتاً در چارچوب خانواده و تحت سرپرستی مرد تعریف میشود؛ در حالی که مرد جایگاه اصلی تصمیمگیری و اعمال اختیار را در خانواده و جامعه در اختیار دارد. در چنین ساختاری، زن از بسیاری از حقوق و ظرفیتهای انتخاب و مشارکت اجتماعی خود محروم میشود و از عرصه عمومی تا زندگی خصوصی، به موجودی «مطیع»، «منفعل» و «وابسته» تقلیل مییابد که اختیار او تا حد زیادی در کنترل دیگری قرار دارد.
از این منظر، چندهمسری صرفا یک مسئله خصوصی یا خانوادگی نیست، بلکه بخشی از نظم جنسیتی گستردهتری است که در آن تفسیر مردانه از شریعت، اقتدار سیاسی و ساختارهای مردسالارانه یکدیگر را تقویت و بازتولید میکنند. در این نظم، شریعت نه صرفاً بهعنوان مجموعهای از قواعد دینی، بلکه بهعنوان ابزار مشروعیتبخشی به مناسبات قدرت جنسیتی مورد استفاده قرار میگیرد.
مزید بر آن، طالبان در چارچوب سیاستهای مرتبط با حریم خانواده، از یکسو بر رضایت زن بالغ در ازدواج و ممنوعیت اجبار تأکید کرده، اما از سوی دیگر، ساختار حقوقیای ایجاد کرده است که در آن اختیار و اقتدار مرد در زندگی خانوادگی بسیار گسترده باقی میماند.
در ماه ثور سال جاری نیز «اصولنامه تفریق زوجین» طالبان با انتقاد شدید سازمان ملل متحد و نهادهای حقوق بشری روبهرو شد. یوناما گفت این مقرره در چارچوبی نابرابر عمل میکند؛ مرد همچنان از حق یکجانبه طلاق برخوردار است، در حالی که زنان برای جدایی باید از مسیرهای قضایی پیچیده و محدود عبور کنند و چهبسا در این مسیر با موانع فراوان مواجه شوند. یوناما این وضعیت را بخشی از روند «نهادینهشدن تبعیض سیستماتیک» علیه زنان دانست.
عفو بینالملل نیز در بررسی حقوقی همین مقرره گفته است که این نظام، اقتدار مردان و سرپرستی مردانه بر زنان را تقویت میکند و در مواردی ازدواجهای دوران کودکی را نیز بهرسمیت میشناسد.
چرا طالبان چندهمسری را مشروعیت میدهد؟
دلیل نخست، مبنای فقهی مورد استناد طالبان است. چندهمسری در فقه اسلامی، با شرایطی مشخص، برای مرد مجاز دانسته شده است. بنابراین، طالبان برای مشروعیتبخشی به آن نیاز به ایجاد یک حکم جدید ندارد؛ بلکه از یک حکم فقهی موجود استفاده و آن را در نظام حقوقی خود برجسته میکند.
اما تفاوت مهم طالبان در «انتخاب و اولویتبندی» احکام است. این گروه قرائت مردسالارانه و جزمگرایانه از شریعت را مبنای قانونگذاری قرار داده و آن را به ساختار حکمرانی تبدیل کرده است. در چنین ساختاری، احکامی که اقتدار مرد، سرپرستی خانوادگی و اطاعت زن را تقویت میکنند، در کنار محدودیتهای گسترده اجتماعی برای زنان قرار میگیرند.
این همان نقطهای است که «ملاسالاری» با «مردسالاری» پیوند پیدا میکند: ملا تنها مبلغ یک حکم مذهبی نیست؛ در نظام طالبان، روحانیون و قاضیان مذهبی در تولید، تفسیر و اجرای قواعد اجتماعی نقش اساسی دارند. به همین دلیل، تفسیر مذهبی از رابطه زن و مرد میتواند مستقیماً به قانون و سیاست عمومی تبدیل شود.
ملاساری چگونه مردسالاری را بازتولید میکند؟
یکی از ویژگیهای نظام «تئوکراتیک اقتدارمحور» طالبان، ادغام اقتدار سیاسی و اقتدار مذهبی است. طالبان خود را صرفاً یک حکومت سیاسی معرفی نمیکند؛ بلکه حکومت خود را «اسلامی» و مبتنی بر «شریعت» و فرمان «امیرالمؤمنین» تعریف میکند. بنابراین، در چنین نظامی، مخالفت با سیاستهای مربوط به زنان میتواند نه فقط مخالفت سیاسی، بلکه مخالفت با آنچه طالبان «شریعت» میگوید و با قرائت رسمی حاکمان از دین تلقی شود.
در ماه جوزای سال ۱۴۰۴، پژوهش شبکه تحلیلگران افغانستان در گزارشی گفت که در حکومت طالبان، که متشکل از ملاهاست، ملاهایی که پیشتر مستقل از دولت و با جوامع محلی همسو بودند، اکنون در دل ساختار حکومتی و اقتصادی جای گرفتهاند. این ملاها اکنون در سمتهای مختلف، از وزیر گرفته تا کارمند و سرباز، استخدام شدهاند. در این گزارش آمده است که حکومت طالبان بهخوبی میداند که ادغام ملاهای روستایی در ساختار حکومت، اقدامی راهبردی برای تضمین وفاداری آنان و بهرهبرداری از نفوذشان در میان جوامع محلی است.
از این منظر، «ملاسالاری» را میتوان به معنای برجستهشدن اقتدار روحانیون مرد در بازتعریف نظم اجتماعی و فرهنگی مبتنی بر مردمحوری دانست؛ نظمی که در آن اقتدار و تکروی مردان در سطوح مختلف جامعه مشروعیت دینی، فرهنگی و اجتماعی مییابد و زنان همچنان بیش از پیش به فرد «بیهویت» تبدیل میشوند.
اهمیت این موضوع زمانی روشنتر میشود که چندهمسری را در کنار محدودیتهای گستردهتر طالبان علیه زنان قرار دهیم. گزارش تازه سازمان ملل متحد میگوید نزدیک به نیمی از زنان افغان اکنون تنها یک یا دو بار در ماه از خانه خارج میشوند و ۷۵ درصد زنان احساس ناامنی میکنند اگر مردی برای همراهی آنان حضور نداشته باشد. این گزارش همچنین از تضعیف حقوق زنان در حوزه ازدواج و طلاق خبر میدهد.
در فرجام، حکم تازه درباره «تعدد زوجات» را نباید صرفا حکمی درباره ازدواج تلقی کرد؛ بلکه باید آن را بخشی از روند حقوقی و ایدئولوژیک طالبان برای بازتعریف رابطه زن و مرد در جامعه و، در نهایت، میخ دیگری بر پایههای نظم مردسالارانه دانست.
طالبان با استناد به قرائت فقهی خود، چندهمسری را مشروع میداند؛ اما همزمان با محدودکردن استقلال زنان در حوزههای آموزش، اشتغال، رفتوآمد، طلاق و مشارکت اجتماعی، ساختاری را شکل داده است که در آن ازدواج زیرسن، ازدواج اجباری و قرارگرفتن زنان در جایگاه همسر دوم یا چندم، میتواند در بستری از نابرابری و عدم توازن قدرت بازتولید شود. از این منظر، چندهمسری در چارچوب نظم اجتماعی طالبان میتواند به بخشی از سازوکار بازتولید فرودستی زنان و تثبیت نقش مرد بهعنوان صاحب اختیار خانواده تبدیل شود.
نکته کلیدی این است که مسئله صرفا «چندهمسری» نیست؛ مسئله این است که چه کسی حق تفسیر دین، وضع قانون و تعیین رابطه قدرت میان زن و مرد را در اختیار دارد. در نظام طالبان، این سه حوزه تا حد زیادی در اختیار ساختار مذهبی مردانه قرار گرفتهاند. از همین رو، چندهمسری در این نظام را میتوان یکی از نمونههای پیوند «ملاسالاری، شریعتگرایی و مردسالاری» دانست؛ پیوندی که منتقدان حقوق زنان و نهادهای بینالمللی آن را در چارچوب گستردهتر تبعیض سیستماتیک علیه زنان بررسی میکنند.
اگر این سخن دقیقاً چنین گفته شده باشد، باید پرسید: آیا با چنین دیدگاهی باید برای همیشه درِ خرد و اندیشه در فهم دین بسته شود و بخش بزرگی از میراث فقه و اصول اسلامی را تعطیل کنیم؟ با این حساب، قرنها اجتهاد، استنباط، اصول فقه و تلاش علمی فقهای مسلمان نیز چیزی جز یک اشتباه تاریخی نبوده است.
قرآن؛ دعوت به تعقل، تفکر و تفقه
قرآن بارها انسان را به اندیشیدن فرا میخواند:«أَفَلَا تَعْقِلُونَ»آیا تعقل نمیکنید؟ و میفرماید:«لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ» تا در دین فهم عمیق پیدا کنند.
قرآن حتی کسانی را که سخن را میشنوند، بررسی میکنند و بهترین آن را برمیگزینند، میستاید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»(زمر: ۱۷–۱۸) و میفرماید:«لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» تا بیندیشند. و درباره سرگذشت ملتها میگوید:«فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ»؛ ای صاحبان بصیرت، عبرت بگیرید.(حشر: ۲)
پس اگر «عقل» در شریعت هیچ جایگاهی ندارد، این همه دعوت قرآن به تعقل، تفکر، تدبر، تفقه و اعتبار را چگونه باید فهمید؟ آیا قرآن انسان را به کاری دعوت میکند که در شریعت هیچ اعتباری ندارد؟
عقل؛ بزرگترین امتیاز انسان
یکی از بزرگترین امتیازات انسان، عقل و قدرت فهم و انتخاب اوست. انسان به وسیله عقل میپرسد، میاندیشد، مقایسه میکند، دلیل میطلبد، از تجربه میآموزد، نتیجه میگیرد و از نص، حکم را استنباط میکند.
اگر عقل را از فهم دین کنار بگذاریم، حتی فهم خودِ نص قرآن نیز ممکن نیست. زیرا پرسشهای بیشماری پدید میآید: این آیه عام است یا خاص؟ مطلق است یا مقید؟ حکم آن قطعی است یا ظنی؟ این حدیث از نظر ثبوت معتبر است یا نه؟ اگر دو روایت ظاهراً با یکدیگر تعارض داشتند، چگونه میان آنها جمع کنیم؟
همچنین، مراد شارع از این لفظ چیست؟علت حکم چیست؟ آیا حکم در مورد جدید نیز قابل تطبیق است؟ آیا این واقعه مصداق همان موضوعی است که نص درباره آن وارد شده است؟ تمام این پرسشها نیازمند عقل، دانش، اصول فقه و تحقیق است.
پس کسی که میگوید عقل و تحقیق در شریعت جایی ندارد، ناخواسته همان شاخهای را میبُرد که خودش برای فهم سخن خدا و پیامبر به آن نیاز دارد. «حکم از خداست» با «فهم حکم به وسیلهٔ عقل» منافات ندارد.
اینجا یک تفکیک اساسی باید روشن شود:حاکمیت تشریعی خداوند یک مسئله است؛ فهم و استنباط حکم الهی توسط انسان مسئلهای دیگر. هیچ مجتهد معتبر نمیگوید که انسان حق دارد در برابر نص قطعی قرآن و سنت صحیح، از پیش خود حلال را حرام و حرام را حلال کند.اما این به هیچ وجه به معنای تعطیل عقل نیست.
مجتهد باید بفهمد که خداوند در یک مسئله چه حکمی مقرر کرده است و این فهم بدون دانش زبان، اصول فقه، شناخت حدیث، شناخت اسباب نزول، بررسی دلالت الفاظ، مقایسه نصوص و در بسیاری موارد بدون اجتهاد عقلی ممکن نیست. به همین دلیل، در سنت اسلامی اجتهاد نه دشمن شریعت، بلکه یکی از ابزارهای فهم شریعت است.
اگر عقل در استنباط جایگاهی ندارد، پس جایگاه امام ابوحنیفه را چگونه میتوان توضیح داد؟ امام اعظم، که حتی شماری از مخالفانش نیز او را به قوت استدلال و توانایی اجتهاد میشناختند، پس از قرآن و سنت، در مواردی که نص صریح وجود نداشت، از قیاس، اجتهاد و استحسان بهره میگرفت.
قیاس به معنای کشف علت یک حکم و تطبیق آن بر مسئلهای تازه است. استحسان نیز در مکتب حنفی یکی از شیوههای استدلال فقهی است که بر اساس آن، در موارد مشخص، دلیلی قویتر بر نتیجه ظاهری قیاس ترجیح داده میشود. این روشها، اگر بر عقل، بررسی و استدلال استوار نیستند، بر چه چیزی تکیه دارند؟
اگر عقل را از فرایند استنباط کنار بگذاریم، اساساً اصول فقه چه ضرورتی پیدا میکند؟ مباحثی چون عبارتالنص، اشارتالنص، دلالتالنص و اقتضای نص بدون تحلیل و استدلال عقلی قابل فهم نیست. همچنین تشخیص عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، ناسخ و منسوخ، منطوق و مفهوم و قطعی و ظنی، همه نیازمند دانش، سنجش و استدلالاند.
بنابراین این تصور که «قرآن گفته بکن و نکن، پس فقط اجرا کن و فکر نکن»، تقلیل دادن قرآن به مجموعهای از دستورهای بدون فهم و تدبر است.
قرآن انسان را به موجود فرمانبردارِ بیفکر تبدیل نمیکند؛ انسان را مخاطب قرار میدهد، با او استدلال میکند و از او میخواهد بیندیشد.
خود پیامبر اکرم نیز اجتهاد اصحاب را به رسمیت شناخت در ماجرای بنیقریظه، پیامبر فرمودند:«لا يُصَلِّيَنَّ أَحَدٌ العَصْرَ إِلَّا فِي بَنِي قُرَيْظَةَ» برخی اصحاب این سخن را بر معنای ظاهری آن حمل کردند و نماز عصر را تا رسیدن به بنیقریظه به تأخیر انداختند.گروهی دیگر مقصود پیامبر را تعجیل در حرکت دانستند و نماز را در راه خواندند. وقتی این تفاوت فهم به پیامبر گزارش شد، آنان را به سبب این دو برداشت سرزنش نکرد. این حادثه نشان میدهد که تفاوت در فهم نص، در چارچوب اجتهاد، با مخالفت با پیامبر یکی نیست. اگر هرگونه فهم، تحلیل و اجتهاد ممنوع بود، اساساً چنین اختلافی در میان اصحاب معنا نداشت.
سنت اجتهاد پس از پیامبر نیز ادامه یافت. صحابه در مسائل جدیدی که نص صریح درباره آنها وجود نداشت، اجتهاد میکردند. پس از آنان، تابعین و فقهای بزرگ نیز همین مسیر را ادامه دادند. از همینجا بود که تمدن عظیم فقه اسلامی شکل گرفت.
خطر واقعی در تحقیق مردم درباره دین نیست. خطر از جایی آغاز میشود که یک گروه، برداشت خود از دین را فراتر از پرسش و نقد قرار دهد. وقتی پرسش ممنوع شود، نقد نیز از میان میرود؛ وقتی نقد از میان رفت، امکان اصلاح خطا کمتر میشود؛ و هنگامی که خطا اصلاح نشود، یک برداشت انسانی میتواند در جایگاه «حکم خدا» قرار گیرد.
از همینجا مرز میان تفسیر انسان و امر مقدس از بین میرود. وقتی یک قرائت انسانی خود را «حکم خدا» معرفی کند، مخالفت با آن نیز بهآسانی میتواند «مخالفت با خدا» تعبیر شود. این همان نقطهای است که قرائت متحجر طالبانی به آن میرسد.
مفتی خالق حکم نیست
کسی که در مقام تفسیر دین سخن میگوید، باید نخست بداند که مفتی خالق حکم نیست؛ کاشف و گزارشگر حکم در چارچوب دانش و اجتهاد است. بنابرین میان این دو جمله فاصلهای بسیار بزرگ وجود دارد: «حکم از خداست» و «برداشت ما از حکم خدا همان حکم قطعی خداست.»
اولی اصل توحید در تشریع است؛ دومی اگر بدون دلیل و اجتهاد علمی گفته شود، میتواند ادعایی بسیار خطرناک باشد. مسئله ما با طالبان فقط این نیست که آنان چه حکمی صادر میکنند؛ مسئله اساسیتر این است که چه کسی به آنان حق داده است که برداشت خاص خود از اسلام را تنها قرائت معتبر معرفی کنند و هر پرسش و نقدی را کنار بزنند؟
افغانستان امروز قربانی همین ذهنیت بسته است. گروهی با زور بر مردم مسلط شده است و بهجای آنکه سلطه خود را در معرض نقد، پرسش و داوری عمومی قرار دهد، بسیاری از تصمیمهای سیاسی و اجتماعی خود را با عنوان «شریعت» عرضه میکنند.
اینجا دیگر مسئله فقط عقل یا فقه نیست؛ مسئله قدرت است. هرگاه قدرت سیاسی خود را با تقدس دینی غیرقابل نقد کند، مخالفت سیاسی را به مخالفت دینی تبدیل میکند و مخالف خود را نه یک شهروند، بلکه مخالف خدا معرفی مینماید.
این خطرناکترین شکل سیاسیشدن دین است. مشکل افغانستان کمبود «امر و نهی» نیست، مشکل آنجاست که گروه دگماندیش طالبان میخواهد فهم محدود و بسته خود از امر و نهی را عین شریعت الهی بنشاند و راه پرسش را بر مردم ببندد.اسلام و شریعت از عقل نمیترسد.
این جهل و جمود طالبانی است که از عقل میترسد.
در میان آنان مردی نیز ایستاده بود که دیگر تاجوتختی نداشت؛ امانالله خان، پادشاه پیشین افغانستان.
حضور امانالله خان در این مراسم نشان میداد که رابطه او با مصطفی کمال تا چه اندازه شخصی و نزدیک بوده است. این حضور همچنین ادای احترام به رهبری بود که تا حدی با امانالله آرمان مشترک داشت: حفظ استقلال کشور و مدرنسازی جامعه؛ هرچند مسیر و سرنوشت این دو رهبر یکسان نبود.
روابط دیپلوماتیک افغانستان و ترکیه که در دهه ۱۹۲۰ شکل گرفت، پیامدهایی داشت که بسیار فراتر از دوران حکومت این دو رهبر ادامه یافت. از تعیین مرزهای غربی افغانستان با ایران گرفته تا تدوین نخستین قانون اساسی افغانستان و تلاشهایی که سرانجام به شناسایی بینالمللی حکومت آنکارا انجامید.
با وجود اهمیت تاریخی این روابط، مناسبات امانالله خان با ترکیه، بهویژه در منابع تاریخی افغانستان، اغلب زیر سایه سفر مشهور او به اروپا و ماجرای کنارهگیریاش از سلطنت قرار گرفته است.
این مقاله میکوشد تصویری روشنتر از این رابطه ارائه کند؛ از ترکیه بهعنوان کشوری که میتوانست در دوران سلطنت امانالله، الگویی عملی برای افغانستان باشد. تمرکز اصلی مقاله نیز بر سفرهای امانالله خان به ترکیه است.
روابط اولیه
در آغاز دهه ۱۹۲۰، افغانستان تازه استقلال خود را از امپراتوری بریتانیا به دست آورده بود. در همین زمان، ترکیه همچنان درگیر جنگ استقلال خود علیه بریتانیا و متحدانش بود.
در آن دوره، هیأتهای دو کشور در مسکو حضور داشتند و برای جلب شناسایی بینالمللی تلاش میکردند. در آنجا، هیأت افغانستان به ریاست محمد ولیخان دروازی، وزیر خارجه، بهطور اتفاقی با هیأت ترکیه به ریاست رضا نور دیدار کرد.
دو هیأت با مشاهده شباهت میان مبارزات دو کشور، خیلی زود گفتوگو درباره برقراری روابط رسمی را آغاز کردند.
بر اساس منابع ترکی، هیأت افغانستان از روی احترام به طرف ترکی گفته بود که هرچه آنها در پیمان بنویسند، افغانستان با رضایت آن را امضا خواهد کرد.
به این ترتیب، کار تدوین پیمان آغاز شد؛ اما یک مشکل وجود داشت: هیچیک از دو طرف مترجمی نداشتند که بتواند زبان دیپلوماتیک را بهدرستی از فارسی به ترکی و برعکس ترجمه کند.
پس از چند روز مذاکره، پیمان دوستی افغانستان و ترکیه در اول مارچ ۱۹۲۱ امضا شد. با امضای این پیمان، افغانستان نخستین کشوری بود که حکومت آنکارا و مجلس بزرگ ملی ترکیه (TBMM) را بهعنوان حکومت قانونی ترکیه به رسمیت شناخت. این در حالی بود که حکومت استانبول هنوز رسماً وجود داشت.
با این حال، ترکیه این پیمان را بلافاصله تصویب کرد، اما افغانستان به دلیل اختلاف بر سر متن و برخی موارد آن، تصویب پیمان را حدود یکونیم سال به تأخیر انداخت.
با وجود این تأخیر، امضای پیمان از نظر نمادین برای آنکارا اهمیت زیادی داشت. مصطفی کمال نیز بهسرعت برای گسترش روابط دو کشور اقدام کرد. ترکیه شماری از نظامیان و دیپلوماتهای خود را به افغانستان فرستاد تا در نوسازی ارتش افغانستان و تدوین نخستین قانون اساسی این کشور کمک کنند.
کمیسیونی که مسئول تدوین این قانون اساسی بود و در سال ۱۹۲۳ به تصویب رسید، زیر نظر یک حقوقدان ترکِ دوره عثمانی فعالیت میکرد. در کنار او، شماری از حقوقدانان هندی و افغان نیز حضور داشتند.
این همکاری بخشی از روند گستردهتری بود که طی آن شماری از افسران و مقامهای عثمانی در سالهای بعد به سازماندهی دوباره ارتش افغانستان بر اساس الگوی ترکیه کمک کردند.
با توجه به اینکه ترکیه تنها یک کشور مسلمان همسایه و همدل نبود، بلکه تنها قدرت منطقهای بود که توانسته بود سلطه اروپا را کنار بزند و مستقل بماند، شاه امانالله، سلطان احمدخان را بهعنوان نخستین سفیر افغانستان به آنکارا فرستاد.
ورود سفیر افغانستان بازتاب گستردهای در مطبوعات ترکیه داشت. مقامهای دولتی و مردم عادی نیز از او به گرمی استقبال کردند.
به این ترتیب، افغانستان در ۱۰ اپریل ۱۹۲۱ نخستین کشوری شد که در آنکارا سفارتخانه خود را باز کرد. مصطفی کمال شخصاً پرچم افغانستان را بر فراز ساختمان سفارت برافراشت.
این اقدام به مذاق بریتانیا خوش نیامد؛ زیرا بریتانیا هنوز حکومت استانبول را حکومت قانونی ترکیه میدانست. این موضوع بیش از پیش نشان میداد که مبارزات دو کشور در برابر نفوذ بریتانیا تا چه اندازه به یکدیگر شباهت داشت.
سفیر افغانستان چنان در میان مردم آنکارا محبوب شده بود که بسیاری از مردم هر جمعه، پیش از رفتن به نماز، به دیدن او میرفتند.
سفر امانالله خان به آنکارا
در جریان سفر بزرگ شاه امانالله، پس از دیدار از روسیه شوروی، نوبت به سفر او به ترکیه رسید.
مقصد او استانبول نبود، بلکه آنکارا، پایتخت تازهاعلامشده ترکیه، بود. این انتخاب خود اهمیت زیادی داشت؛ زیرا بریتانیا هنوز با پایتختشدن آنکارا مخالف بود و همچنان از استانبول حمایت میکرد.
همانگونه که افغانستان نخستین کشوری بود که حکومت آنکارا را بهعنوان حکومت قانونی ترکیه به رسمیت شناخته بود، امانالله خان نیز نخستین رئیس یک کشور بود که از آنکارا دیدار میکرد.
این اقدام با استقبال گسترده مردم ترکیه و مصطفی کمال روبهرو شد و استقبال گرم از شاه امانالله و همسرش، ملکه ثریا، بهخوبی نشاندهنده اهمیت این سفر بود.
آتاتورک، جنرال فخریالدین پاشا را بهعنوان میزبان رسمی شاه امانالله در تمام مدت سفر تعیین کرد.
فخریالدین پاشا تا بندر سواستوپول رفت تا هنگام عبور امانالله خان و ملکه ثریا از دریای سیاه از آنان استقبال کند. او در ادامه سفر نیز تا آنکارا همراه شاه و ملکه بود.
بر اساس یادداشتهای او، امانالله در طول سفر پیوسته با خبرنگاران و همراهانش گفتوگو میکرد. او با پوشیدن لباس غیرنظامی تلاش داشت خود را پادشاهی نزدیک به مردم نشان دهد.
فخریالدین پاشا در خاطراتش همچنین نوشته است که آتاتورک در جریان دیدار با امانالله درباره سرعت اصلاحاتی که شاه قصد داشت در جامعهای قبیلهای و محافظهکار در افغانستان اجرا کند، ابراز نگرانی کرده بود.
استقبال پرشور ترکها از امانالله خان
قطار امانالله خان روز یکشنبه، ۲۰ می ۱۹۲۸، حدود ساعت ۱۱ صبح وارد ایستگاه راهآهن آنکارا شد. او پس از عبور از دریای سیاه از سواستوپول، مسیر زمینی خود را از قلمرو شوروی ادامه داده بود.
رئیس مجلس، نخستوزیر و دیگر مقامهای ارشد دولتی برای استقبال از او در ایستگاه حضور داشتند. هواپیماها نیز در بالای سرشان پرواز میکردند.
شاه و ملکه از ایستگاه در میان استقبال گسترده مردم، با یک کاروان به سوی هتل آنکارا پالاس رفتند. صدای تشویق جمعیت پس از رسیدن آنها به هتل نیز قطع نشد و حتی بیشتر شد.
شاه برای سلامدادن به مردم به بالکن بزرگ هتل رفت. تشویق جمعیت آنقدر ادامه یافت که او برای لحظاتی به داخل هتل رفت. اما کمی بعد همراه با ملکه ثریا دوباره به بالکن بازگشتند و با هم به مردم سلام کردند.
بخش زیادی از جزئیات این استقبال در مطبوعات ترکیه در آن زمان ثبت شده است. روزنامههایی مانند ملیت، وکیت، اقدام و آنادولو ورود شاه افغانستان را پوشش دادند. بعدها نیز مورخانی مانند بلال ن. شیمشیر در نوشتههای خود درباره دیدارهای آتاتورک با رهبران خارجی به این رویداد پرداختهاند.
همان روز، ضیافتی به افتخار شاه امانالله و ملکه ثریا برگزار شد.
نگرانی اتاترک از سرعت اصلاحات در افغانستان
در جریان این ضیافت، مصطفی کمال آتاتورک و شاه امانالله هر دو سخنرانی کردند. متن سخنرانیها به زبانهای فرانسوی و انگلیسی ترجمه و در روزنامههای لندن منتشر شد.
به نوشته شیمشیر، آتاتورک پیش از ورود امانالله خان، کتابهای زیادی درباره افغانستان مطالعه کرده بود تا برای این دیدار آماده باشد.
آتاتورک در سخنرانی خود برای نشاندادن شناختش از افغانستان، از کوههای هندوکش و نقش آنها در دفاع از استقلال افغانستان سخن گفت.
او از تلاشهای امانالله برای نوسازی افغانستان تمجید کرد، اما در عین حال تأکید کرد که موقعیت جغرافیایی افغانستان بسیار حساس است و شاه نباید این موضوع را در هیچ شرایطی نادیده بگیرد.
آتاتورک همچنین به تفاوتهای میان افغانستان و ترکیه اشاره کرد. به باور مورخان، این سخنان پیامی به امانالله بود که سرعت اصلاحات در افغانستان نمیتواند با ترکیه یکسان باشد.
پس از سخنرانی آتاتورک، امانالله خان نیز سخنرانی کرد. او از آتاتورک و تحولاتی که در ترکیه ایجاد کرده بود، تمجید کرد و گفت که ملت افغانستان آماده است وظایفی را که شایسته روابط برادرانه دو کشور است، بهطور کامل انجام دهد.
در جریان سفر هشتروزه امانالله خان به آنکارا، مردم ترکیه بارها از او استقبال و تشویق کردند و مراسم و ضیافتهای مختلفی به افتخار او برگزار شد.
در جریان این سفر رسمی، افغانستان و ترکیه پیمان دیگری با عنوان «پیمان دوستی و همکاری میان جمهوری ترکیه و پادشاهی افغانستان» امضا کردند. این پیمان در واقع گسترش پیمان دوستی سال ۱۹۲۱ بود.
بر اساس این پیمان، دو کشور بر گسترش تجارت میان خود تأکید کردند. ترکیه نیز متعهد شد در چارچوب همکاریهای فرهنگی، معلم و مشاور آموزشی به افغانستان بفرستد.
دو کشور همچنین توافق کردند که در پایتختهای یکدیگر سفارتخانههای دایمی ایجاد کنند.
روزی که امانالله خان در اقامتگاه اتاترک گریست
پس از ترک آنکارا، شاه امانالله به استانبول رفت و در ۲ جون ۱۹۲۸، عید قربان را در این شهر سپری کرد. سپس سفر خود را به سوی ایران ادامه داد.
اما این آخرین سفر او به ترکیه نبود. پس از کنارهگیری از سلطنت، امانالله بار دیگر به آنکارا رفت تا با مصطفی کمال دیدار کند. او با وجود آنکه دیگر مقام رسمی نداشت، بار دیگر با احترام مورد استقبال قرار گرفت.
درباره این دیدار اطلاعات چندانی ثبت نشده است. با این حال، برخی منابع ترکی نوشتهاند که مصطفی کمال از امانالله درباره کنارهگیریاش از سلطنت پرسید. گفته میشود این پرسش امانالله را به گریه انداخت؛ صحنهای که به روایت جمال گراندا، پیشخدمت و مسئول امور خانه آتاتورک، دیدنش دشوار بود.
در ۱۰ نوامبر ۱۹۳۸، ده سال پس از سفر رسمی امانالله خان به آنکارا، مصطفی کمال آتاتورک درگذشت.
این بار امانالله خان نه بهعنوان یک رئیس دولت برای امضای پیمان، بلکه بهعنوان پادشاه پیشین افغانستان به آنکارا بازگشت؛ تا در مرگ رهبری سوگوار باشد که زمانی با او در رؤیای مشترک استقلال و نوسازی همنظر بود.
