روزنامه‌نگار، افغانستان اینترنشنال
درگذشت آیت‌الله محمداسحاق فیاض در نجف، پایان مسیر شخصیتی بود که از یکی از محروم‌ترین نقاط افغانستان آغاز کرد و به یکی از بالاترین موقعیت‌های نهادی در جهان شیعه رسید.
دفتر رسمی او در ۱۴ جوزا ۱۴۰۵ خبر درگذشتش را منتشر کرد و در همان اطلاعیه، بر دهه‌ها تدریس، تربیت شاگردان و فعالیت علمی او تأکید شد.
رسیدن آیت‌الله فیاض به مقام مرجعیت جهانی در میان شیعیان جهان، حاصل مسیری طولانی، دشوار و دور از مرکزهای سنتی قدرت مذهبی بود. او در سال ۱۳۰۹ خورشیدی، در ولایت غزنی افغانستان به دنیا آمد؛ در یک خانواده هزاره و کشاورز. در زندگینامه او آمده است که پدرش، محمدرضا، کشاورزی ساده بود و خانواده در شرایط دشوار معیشتی زندگی می‌کرد.
زندگی فیاض، بیش از آن‌که صرفاً یک زندگینامه مذهبی باشد، یک روایت اجتماعی نیز هست: روایت فردی که از حاشیه جغرافیایی و طبقاتی وارد یکی از مرکزی‌ترین نهادهای مذهبی جهان شیعه شد. این موضوع، به‌ویژه برای جامعه هزاره و شیعه افغانستان، معنایی فراتر از موفقیت فردی داشت.
مرگ مادر و جست‌وجوی افق‌های دورتر
فیاض در سال‌های کودکی متون مقدماتی را فرا گرفت و در یک مدرسه علمیه محلی آموزش دید. در نوجوانی، مرگ مادر ضربه‌ای سنگین بر او وارد کرد. زندگی‌نامه‌اش می‌گوید این فقدان چنان بر او اثر گذاشت که مدتی بیمار شد. با این حال، همین دوره دشوار به نقطه‌ای برای تغییر مسیر تبدیل شد. پس از آن، برای ادامه تحصیل راهی مشهد شد؛ شهری که در آن زمان برای بسیاری از طلاب افغانستان و آسیای میانه، یکی از ایستگاه‌های مهم آموزشی پیش از نجف به شمار می‌رفت.
جایگاه علمی در نجف؛ از طلبه مهاجر تا استاد مؤثر
پس از مشهد، فیاض راهی نجف شد؛ شهری که برای او صرفاً مقصدی تحصیلی نبود، بلکه مرکز یکی از پایدارترین سنت‌های آموزشی و فقهی در جهان شیعه به شمار می‌رفت. او در این مسیر با مشکلاتی چون دوری از وطن، تنگنای اقتصادی، کمی سن، تجربه اندک زندگی و فشار روحی ناشی از فقدان مادر روبه‌رو بود. با این حال، او در سال ۱۳۶۹ قمری، بخشی از مسیر را پیاده پیمود تا سرانجام وارد نجف شد.
فیاض پس از ورود به نجف، به‌سرعت مسیر آموزشی خود را ادامه داد؛ درس‌های پیشین را تکمیل کرد و سپس متون اصلی سطوح عالی مانند «کفایة‌الاصول»، «رسائل» و «المکاسب» را نزد استادان برجسته فراگرفت. هم‌زمان، تدریس به طلاب مبتدی را نیز آغاز کرد که در سنت حوزه نشانه توانایی علمی و اعتماد استادان است. او این مرحله را در مدتی کوتاه‌تر از معمول گذراند و وارد درس خارج شد.
ورود به درس خارج در آغاز بیست‌سالگی نقطه عطفی در مسیر علمی او بود. وی پس از حضور در چند حلقه درسی، درس آیت‌الله ابوالقاسم خویی را برگزید؛ از مهمترین مراجع و استادان فقه و اصول در نجف. فیاض پانزده سال پیاپی در درس خارج او شرکت کرد، یادداشت برداشت و به‌تدریج تقریرات خود را تکمیل کرد. حاصل این تلاش، اثری با عنوان «المحاضرات فی اصول الفقه» بود که منتشر شد و آیت‌الله خویی نیز بر آن تقریظ نوشت و از توان علمی و نگارش او تمجید کرد.
چرا این صعود برای هزاره‌ها مهم بود؟
اهمیت جایگاه فیاض برای جامعه هزاره افغانستان را باید در بستر تاریخ این جامعه فهمید. هزاره‌ها در تاریخ معاصر افغانستان بارها با تبعیض، سرکوب، کوچ اجباری، حذف از ساختارهای قدرت و محرومیت اقتصادی و آموزشی روبه‌رو بوده‌اند. در چنین زمینه‌ای، تبدیل شدن یک روحانی هزاره به یکی از مراجع بزرگ نجف، رخدادی صرفاً فردی نبود. این اتفاق از نظر اجتماعی و فرهنگی، امکان دیگری را پیش چشم این جامعه قرار می‌داد: امکان حضور در بالاترین سطوح تولید دانش دینی و رهبری مذهبی که می‌توانست جامعه هزاره شیعه را با شبکه جهانی شیعه در اقصی نقاط جهان پیوند دهد.
به بیان دیگر، آیت‌الله فیاض برای هزاره‌ها تنها یک مرجع تقلید نبود؛ نشانه‌ای بود از اینکه جامعه‌ای که غالباً در ساختار دولت ملی افغانستان به حاشیه رانده شده، می‌تواند، در جایگاه عالی در رهبری دینی در یکی از مهمترین مراکز دینی مهم جهان شیعه قرار گیرد که می‌تواند به معنای تقویت نفوذ و جایگاه جامعه شیعه افغانستان در جهان تشیع باشد.
مرجعیت او چه نوع مرجعیتی بود؟
در جهان تشیع، مرجعیت اعلی تنها به معنای مقام علمی نیست؛ نوعی اقتدار فراملی و شبکه‌ای هم هست. مرجعی که به سطح بالای مرجعیت می‌رسد، معمولاً نفوذ او از مرز یک قوم، یک منطقه یا حتی یک کشور فراتر می‌رود؛ جهانی می‌گردد . فیاض به این سطح از مقبولیت رسید. فهرست آثار منتشرشده در سایت رسمی او نیز نشان می‌دهد که او فقط به فقه کلاسیک نپرداخته، بلکه درباره موضوعاتی جدید چون «حکومت اسلامی»، «جایگاه زن در نظام سیاسی اسلام»، «بانکداری از نگاه اسلام»، «مسائل طبی»، «مسائل مستحدثه» و «حقوق مالکیت فکری» نیز نوشته است. این تنوع موضوعی نشان می‌دهد که حوزه توجه او از عبادات و معاملات سنتی فراتر می‌رفت و به پرسش‌های جهان معاصر نیز کشیده می‌شد.
با این حال، مرجعیت او از سنخ مرجعیت‌های سیاسی و دولت‌محور نبود. او بیشتر به سنتی تعلق داشت که مرجعیت را نهادی مستقل از دولت می‌فهمد؛ نهادی مبتنی بر علم، آموزش، فتوا و اقتدار اخلاقی، نه نهادی برای تصرف مستقیم قدرت سیاسی.
این ویژگی برای جامعه هزاره نیز معنادار بود. بخش مهمی از دینداری در میان هزاره‌ها، به‌ویژه در شکل سنتی آن، بر مناسک، عواطف مذهبی، پیوندهای اجتماعی و مرجعیت دینی استوار بوده است، نه لزوماً بر دولت‌سازی ایدئولوژیک. در همین چارچوب، فیاض به‌عنوان مرجع تقلید، با نوعی دینداری سنتی و غیرقدرت‌طلب سازگارتر به نظر می‌رسید.
حکومت دینی از نگاه فیاض
یکی از مهمترین جنبه‌های اندیشهٔ آیت‌الله فیاض، نگاه او به حکومت و نسبت دین با قدرت سیاسی بود. به گفتهٔ دکتر محمدامین احمدی، استاد دانشگاه و پژوهشگر دین و فلسفه، فیاض میان «اجرای احکام دینی» و «مشروعیت الهی حکومت» تمایزی روشن قائل بود. از نظر او، حکومت دینی صرفاً حکومتی نیست که از زبان دین استفاده کند یا شریعت را به اجرا بگذارد؛ بلکه حکومتی است که در رأس آن فردی قرار داشته باشد که از جانب خداوند حق اعمال حاکمیت داشته باشد. به باور او، در عصر غیبت ــ که شیعهٔ اثناعشری به آن معتقد است ــ تنها فقیه جامع‌الشرایطی که اعلمِ فقهای زمان باشد، از چنین ولایت و اقتداری برخوردار است که بتواند اعمال حاکمیت کند و در سرنوشت جمعی مردم، اموال و نفوس آنان تصرف داشته باشد. به تعبیر دکتر احمدی، در نگاه فیاض خداوند تنها چنین شخصی را، که در هر زمان ممکن است منحصر به فرد باشد، واجد این صلاحیت دانسته است.
بر این اساس، به جز فقیه اعلمِ جامع‌الشرایط، هیچ فرد دیگری از حق الهی حکومت برخوردار نیست و حکومت او نیز دینی محسوب نمی‌شود. به همین دلیل، فیاض تصریح می‌کرد که در جهان امروز هیچ حکومت دینی‌ای وجود ندارد و همهٔ حکومت‌هایی که مدعی دینی بودن‌اند، در واقع حکومت‌هایی غیردینی هستند و از مشروعیت دینی برخوردار نیستند. در عین حال، او معتقد بود که فقیه اعلمِ جامع‌الشرایط، در صورتی که مبسوط‌الید نباشد، موظف به تشکیل حکومت دینی یا تلاش برای برپایی آن نیست؛ زیرا چنین اقدامی ممکن است به فتنه، فساد، جنگ و خون‌ریزی بینجامد. از سوی دیگر، وجود حکومت را برای حفظ نظم عمومی امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌دانست.
این برداشت، به گفتهٔ احمدی، عملاً به این نتیجه می‌رسد که در عصر غیبت، حکومت‌های موجود عمدتاً حکومت‌هایی مدنی، عرفی و مبتنی بر ضرورت نظم اجتماعی‌اند، نه حکومت دینی به معنای کامل و الهیاتی آن. تفاوت دیدگاه فیاض با الگوی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران نیز در همین نقطه نهفته است. در نگاه او، ولایت فقیه از شئون مرجعیت عالی دینی است و تنها به فقیهی تعلق می‌گیرد که اکثریت قاطع مؤمنان او را به عنوان فقیه اعلم و مطاع بپذیرند؛ از این‌رو، ولایت از مرجعیت قابل تفکیک نیست.
در مقابل، در نظریهٔ ولایت فقیه در جمهوری اسلامی، به پیشنهاد بنیان‌گذار نظام، شرط مرجعیت و اعلمیت با توجه به مقتضیات حکومت‌داری از شرایط رهبری حذف شد و قانون اساسی نیز در همین راستا اصلاح گردید. در نتیجه، میان ولایت فقیه و مرجعیت دینی تفکیک به وجود آمد. این تفکیک که بیش از آن‌که ریشه در مبانی فقهی و الهیاتی داشته باشد، ناشی از مصلحت سیاسی بود، از دیدگاه مدافعان آن امکان تحقق حکومت دینی را فراهم کرد؛ اما از منظر فیاض، چنین حکومتی دینی محسوب نمی‌شود و نمی‌تواند مدعی برخورداری از حق حاکمیت الهی باشد، بلکه همانند دیگر حکومت‌های عرفی و غیردینی است.
بر پایهٔ این تمایز، آنچه در عمل امکان تحقق دارد، حکومت‌های مدنی است. این نگاه مانع از آن می‌شود که دین، عالمان دینی و حوزه‌های علمیهٔ شیعه به ابزار رقابت‌های سیاسی تبدیل شوند. در جوامعی که از سیاسی‌شدن دین و ایدئولوژیک‌شدن هویت مذهبی آسیب دیده‌اند، چنین برداشتی می‌تواند زمینهٔ نوعی دینداری مدنی‌تر، کم‌تنش‌تر و کمتر بسیج‌گر را فراهم کند.
به باور احمدی، این دیدگاه در عراقِ چندقومی و چندمذهبی نیز نقش مهمی ایفا کرد. این نگرش سبب شد که شیعیان، با وجود آن‌که اکثریت جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند، در پی تأسیس حکومت دینی برنیایند و در توافق با دیگر نیروهای سیاسی، به‌ویژه کردها، ساختار جمهوری پارلمانی فدرال عراق را در قانون اساسی بگنجانند؛ ساختاری که فاقد پسوند «اسلامی» است و در عمل ویژگی‌هایی نزدیک به یک نظام سکولار دارد.
احمدی در این زمینه به نقل از مرحوم آیت‌الله علوی، رئیس پیشین دفتر استفتائات آیت‌الله فیاض که در دوران همه‌گیری کرونا درگذشت، می‌گوید: «اگر شیعیان عراق بر تشکیل حکومت دینی اصرار می‌ورزیدند، با توجه به اکثریت جمعیتی آنان، آن حکومت ناگزیر به حکومتی شیعی تبدیل می‌شد و در آن صورت عراق تکه‌تکه می‌شد.»
زنان؛ فقه سنتی با گرایش به خوانش بازتر
در حوزه مسائل اجتماعی، به‌ویژه حقوق و جایگاه زنان، مواضع آیت‌الله فیاض در مقایسه با برخی خوانش‌های سخت‌گیرانه‌تر از فقه شیعه، قابل توجه بود. در فهرست آثار رسمی او، کتاب «جایگاه زن در نظام سیاسی اسلام» نیز به چشم می‌خورد. دکتر محمدامین احمدی دیدگاه‌های فیاض در این زمینه را چنین توضیح می‌دهد:
«فیاض در مشارکت زنان در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی، و حتی در احراز سطوح عالی مدیریتی، رهبری و قضایی، به‌ویژه در حکومت‌های مدنی و غیردینی، هیچ مانع شرعی و دینی نمی‌دید. از منظر او، اگر برخی فقها مرد بودن را برای تصدی مناصبی چون مرجعیت، قضاوت یا ریاست حکومت شرط دانسته‌اند، در صورت وجود دلیل معتبر از قرآن و سنت، این شرط تنها به حکومت دینی مربوط می‌شود و قابل تعمیم به حکومت‌های غیردینی نیست. با این حال، خود او تصریح می‌کرد که اساساً دلیل کافی و معتبری از قرآن و سنت که مرد بودن را شرط احراز این مناصب بداند یا زن بودن را مانع آن تلقی کند، در دست نیست.»
افزون بر این، فیاض برای زنان حق اشتغال و حضور مشروع در عرصه عمومی قائل بود و معتقد بود شوهر نمی‌تواند مانع اشتغال مشروع همسر خود در خارج از منزل شود.
اهمیت این مواضع از آن روست که از درون سنت فقهی و با زبان اجتهاد دینی بیان می‌شوند، نه از بیرون آن. به بیان دیگر، فیاض می‌کوشید در چارچوب فقه کلاسیک، راهی برای پاسخ‌گویی به مسائل و نیازهای جهان معاصر بگشاید. در جامعه‌ای مانند افغانستان، که مسئله زنان همواره میدان تقابل میان قرائت‌های سخت‌گیرانه مذهبی و پروژه‌های مدرنیستیِ گاه انتزاعی بوده است، چنین رویکردی می‌توانست معنایی عملی، واقع‌گرایانه و میانه‌روانه داشته باشد.
فقه در مواجهه با زندگی معاصر
فیاض فقط فقیه متون کلاسیک نبود. آثار رسمی او نشان می‌دهد که به موضوعاتی چون مسائل طبی، بانکداری، مسائل نوپدید، حقوق مالکیت فکری و حکومت پرداخته است. این امر نشان می‌دهد که او فقه را دانشی ایستا و محصور در پرسش‌های تاریخی نمی‌دید، بلکه آن را موظف به پاسخ‌گویی به دگرگونی‌های زندگی معاصر می‌دانست.
به گفته دکتر احمدی، فیاض به دانش جدید، آموزش، بهداشت و فناوری به‌عنوان ابزارهای ضروری برای بهبود وضعیت جوامع مسلمان نگاه می‌کرد. این نگاه، در فعالیت‌های اجتماعی پیرامون مرجعیت او نیز بازتاب داشت: ساخت مراکز درمانی، اعطای بورسیه، حمایت از فقرا و حفر چاه آب در افغانستان. در این معنا، مرجعیت او فقط یک ساختار صدور فتوا نبود؛ بخشی از کارکردش به سمت نفع عمومی، آموزش و رفاه اجتماعی نیز گسترش یافته بود.
زندگی در تقاطع دین و جامعه
زندگی آیت‌الله محمداسحاق فیاض را می‌توان در سه محور خلاصه کرد: هجرت از حاشیه به مرکز، تثبیت در یک سنت علمی سخت‌گیر، و نمایندگی نوعی مرجعیت مستقل از قدرت سیاسی. او از یک روستای دورافتاده در افغانستان آغاز کرد، از فقر و غربت و داغ خانوادگی عبور کرد، در نجف به یکی از شاگردان برجسته آیت‌الله خویی بدل شد و سرانجام به جایگاهی رسید که در سطحی فراتر از افغانستان و حتی فراتر از قومیت هزاره معنا پیدا کرد.
برای هزاره‌ها، او فقط یک فقیه نامدار یا یک مرجع تقلید نبود؛ نشانه‌ای بود از امکان حضور مؤثر در یکی از مهمترین میدان‌های تولید اقتدار دینی در جهان شیعه. برای نجف، او بخشی از تداوم سنتی بود که علم، تدریس و استقلال حوزه را مهم‌تر از دولت و نمایش سیاسی می‌داند. و برای ناظران بیرونی، او نمونه‌ای بود از اینکه چگونه یک چهره مذهبی سنتی نیز می‌تواند در حوزه‌هایی چون حکومت، زنان، مسائل نو و رفاه اجتماعی، مواضعی با پیچیدگی و انعطاف قابل توجه داشته باشد.
طالبان خود را یک نیروی بومی و محصول «جنگ‌های میان‌گروهی» و ظلم مجاهدین پیشین می‌داند. این جریان، خود را نتیجه جنگ و بحران پس از خروج شوروی معرفی می‌کند. طالبان در سال ۱۹۹۴ به‌گونه‌ای ناگهانی سر برآورد و در مدت کوتاهی بخش بزرگی از افغانستان را به تصرف خود درآورد.
پیدایش و شکل‌گیری تحریک طالبان همواره محل بحث و گفت‌وگو بوده است: چگونه یک جریان سیاسی–نظامی بدون هیچ پیشینه‌ای، ناگهان ظهور می‌کند و تا ۸۰ درصد جغرافیای افغانستان را تسخیر می‌کند؟
عبدالسلام ضعیف، سفیر پیشین طالبان در پاکستان، در کتاب «از قندهار تا مزار» می‌نویسد که این جریان «نتیجه ظلم» است. طالبان این روایت را ترویج کرده که ملا عمر از یک مدرسه در قندهار، پس از ظلم و خودسری مجاهدین و بقایای حزب دموکراتیک خلق، با جمعی از طلبه‌های دیگر برای برچیدن بساط بی‌عدالتی قیام کرد. اما آیا واقعاً همه ماجرا همین است؟ طالبان چگونه شکل گرفت و مبنای حرکت آن چه بود؟
وجه تسمیه طالبان
واژه «طالبان» از نظر صرفی، جمع کلمه عربی «طالب» به‌معنای دانش‌آموز است. از دید زبان‌شناسی، این واژه به معنای گروهی از دانش‌آموزان است و از «طلاب» گرفته شده که به شاگردان مدارس دینی اطلاق می‌شود.
مدارس دینی در قرون ۱۸ و ۱۹، پس از حضور بریتانیا در شبه‌قاره هند، گسترش یافتند. در این میان، مدرسه دیوبند تأسیس شد که قرائتی سخت‌گیرانه از اسلام ارائه می‌داد. شاگردان این مدارس «طالب» نامیده می‌شدند.
طالبان در آغاز یک حزب سیاسی یا حرکت نظامی منسجم نبود. این جریان ساختار و تشکیلات مشخصی نداشت. جمعی محدود از چهره‌ها، از جمله ملا محمد عمر و عبدالغنی برادر، که شمارشان به حدود ۱۰ نفر می‌رسید، این حرکت را آغاز کردند. آنان در میان خود ملا عمر را به‌عنوان رهبر برگزیدند و نام «تحریک اسلامی طالبان» را بر آن گذاشتند.
حرکت از قندهار آغاز شد. برداشت غالب این است که طالبان در ابتدا قصد تصرف کابل و دیگر ولایات را نداشت، اما به‌تدریج اهداف و آجندای خود را گسترش داد و به‌سرعت بخش بزرگی از افغانستان را تسخیر کرد.
امارت اسلامی
طالبان پس از تصرف کابل در سال ۱۹۹۴، نظام خود را «امارت اسلامی» نام‌گذاری کرد. این نام‌گذاری با استناد به تاریخ اسلام، به‌ویژه دوره خلافت عمر بن خطاب، صورت گرفت. در این چارچوب، «امیر» حاکم یک قلمرو مشخص است، در حالی‌که «خلیفه» مدعی حاکمیت جهانی است. این تفاوت میان داعش و طالبان نیز مطرح می‌شود.
در امارت اسلامی، اختیارات در دست یک «امیر» متمرکز است و کشور بر اساس تفسیر خاصی از شریعت اداره می‌شود. در این نوع حاکمیت، منبع قدرت خدا دانسته می‌شود و امیر به‌عنوان نماینده خدا بر زمین معرفی می‌شود. امیر توسط جمعی از ملاها برگزیده می‌شود و مردم در انتخاب او نقشی ندارند. در این نظام، قانون اساسی وجود ندارد و دولت‌داری بر پایه تفسیر خاصی از شریعت اعمال می‌شود. امیر جایگاهی فراتر از شاه دارد؛ حاکمی مطلق و خودرأی است که به کسی پاسخ‌گو نیست و قدرت به‌شدت متمرکز است.
هبت‌الله آخندزاده نخستین کسی نیست که در افغانستان عنوان «امیر» را بر خود نهاده است. پیش از او، نخستین‌بار امیر دوست‌محمد خان خود را امیرالمؤمنین نامید. امیر شیرعلی و امیر عبدالرحمن خان نیز چنین عنوانی را به‌کار برده‌اند. عبدالرحمن خان حتی ادعا کرده بود که از سوی خداوند مأمور شده تا در پاسخ به دعاهای مردم، کشور را از بحران پس از جنگ دوم افغان–انگلیس در سال ۱۸۷۹ نجات دهد.
عبدالرحمن خان از اسلام سیاسی برای سرکوب استفاده کرد. در این ساختار، حاکم یا امیر به‌عنوان نماینده خدا بر زمین معرفی می‌شود. هبت‌الله آخندزاده بارها در سخنرانی‌هایش طالبان را نماینده خدا و پیغمبر خوانده است. در این چارچوب، مشروعیت مردمی و اراده عمومی نادیده گرفته می‌شود. با وجود ادعای حاکمیت الهی، در عمل در دوره‌های امارت در افغانستان جنایات گسترده‌ای رخ داده است.
طالبان از ابتدای پیدایش تاکنون یک حرکت نظامی باقی مانده است. علی‌رغم سه دهه حضور در عرصه سیاسی افغانستان، هنوز به یک جریان سیاسی باورمند به حکومت‌داری تبدیل نشده است. در ابتدا، هیچ تفکیکی میان نهادهای اداری، سیاسی، اقتصادی و نظامی وجود نداشت. همه اعضای طالبان عملاً نیروی جنگی بودند. طوری‌که هم در نهادهای ملی کار می‌کردند و هم در میدان جنگ حضور داشتند.
حرکت غیربومی
طالبان افغانستان از بستر مدارس دیوبندی جنوب آسیا، به‌ویژه در پاکستان، برخاست. اعضای این جریان عمدتاً شاگردان مدارس دینی در شهرهایی چون ملتان، کراچی، پشاور و کویته بودند. در افغانستان، مدارس دینی با چنین پیشینه‌ای وجود نداشت؛ از همین رو، واژه «طالبان» و خود این حرکت، از نگاه برخی تحلیلگران، وارداتی تلقی می‌شود.
با این حال، در دل این جریان، بقایای دو شاخه مهم مجاهدین، حرکت انقلاب اسلامی مولوی محمد نبی محمدی و گروه مولوی یونس خالص نیز جذب شدند. این گروه‌ها عمدتاً متشکل از روحانیون بودند، اما در جهاد علیه شوروی نتوانستند جایگاه تعیین‌کننده‌ای به دست آورند و در مقابل، احزاب جمعیت اسلامی و حزب اسلامی نقش پررنگ‌تری داشتند و قدرت را در کابل به دست گرفتند.
ملا عمر، بنیان‌گذار طالبان، عضو حرکت انقلاب اسلامی محمد نبی بود و در جریان جهاد یک چشم خود را از دست داد. پس از آن، از سیاست فاصله گرفت و به مدارس دینی بازگشت. او فردی کم‌حرف و بسیار آرام توصیف شده است و به‌نظر می‌رسد از سطح بالای دانش دینی برخوردار نبوده است. از همین رو، ملا هبت‌الله آخندزاده، رهبر کنونی، چندان اتکایی به بنیان‌گذار این حرکت ندارد؛ کمتر درباره او سخن می‌گوید و از او تجلیل نمی‌کند، زیرا ملا عمر را در مقایسه با خود، فردی کم‌سوادتر می‌داند. در مقابل، هبت‌الله آخندزاده به‌عنوان «شیخ‌الحدیث» شناخته می‌شود و به باور ناظران، در علوم شرعی سنتی تسلط دارد.
طالبان در آغاز یک جریان مذهبی بود که به‌سرعت رنگ و بوی یک تحریک تنظیمی و سیاسی به خود گرفت. این جریان ابتدا متشکل از طلاب جوان مدارس پاکستانی، عمدتاً پشتون، بود که به‌صورت پراکنده از جنوب افغانستان جنگ را آغاز کردند، اما به‌سرعت به یک جنبش گسترده تبدیل شدند.
مولوی صوفی محمد از قبایل نیز به این جریان پیوست. مدرسه حقانیه به یکی از مراکز مهم تبدیل شد و چهره‌هایی چون جلال‌الدین حقانی، مولوی عبدالکبیر و نجیب‌الله حقانی در آن گرد آمدند. مدارس مذهبی در کراچی، بلوچستان و خیبرپختونخوا نیز به این جریان ملحق شدند.
یک چهره نزدیک به طالبان گفت: «در ابتدا یک جنبش خودجوش بود، اما پس از گسترش سراسری، پای منافع منطقه‌ای و اهداف اقتصادی، از جمله نقش امریکا، نیز به میان آمد.»
طالبان نخستین‌بار اسپین بولدک در قندهار را تصرف کرد و سپس به‌سرعت سایر مناطق جنوب و غرب افغانستان را به کنترول خود درآورد.
پدر و مادر طالبان
طالبان در دوره دوم حاکمیت خود، با وجود تنش با پاکستان، تلاش کرده است نقش این کشور را در شکل‌گیری، سازمان‌دهی و تجهیز خود انکار کند. با این حال، بدون حمایت بیرونی و یک حرکت سازمان‌یافته، تصرف سریع بخش بزرگی از افغانستان توسط یک جنبش خودجوش دشوار به‌نظر می‌رسد.
پاکستان از زمان تأسیس در سال ۱۹۴۷ همواره در پی افزایش نفوذ خود در افغانستان بوده است. این کشور معتقد بوده که با تسلط بر افغانستان، می‌تواند مسیرهای تجاری و انتقال انرژی به آسیای مرکزی را در کنترول خود بگیرد.
فرد هالیدی، پژوهشگر غربی، ظهور طالبان را نتیجه دخالت مستقیم و سازمان‌یافته پاکستان با حمایت مالی عربستان سعودی می‌داند و آن را یکی از آشکارترین نمونه‌های مداخله یک دولت در امور دولت دیگر توصیف کرده است.
طالبان در دوران نخست‌وزیری بی‌نظیر بوتو شکل گرفت. به‌نوشته احمد رشید، نویسنده سرشناس پاکستانی، نصیرالله بابر، وزیر داخله وقت پاکستان، نقش مهمی در حمایت از این جریان داشت. بوتو بعدها اذعان کرد که دولتش کمک‌های مالی گسترده‌ای به طالبان ارائه داده است و این کمک‌ها را «چک سفید» توصیف کرد.
از آنجایی‌که طالبان در دوره حاکمیت وی ظهور کرد، بوتو را «مادر طالبان» می‌گویند. او خود قربانی حمله طالبان در سال ۲۰۰۷ شد.
احمد رشید درباره نقش بوتو در شکل‌گیری و رشد طالبان توضیح می‌دهد که مولانا فضل‌الرحمان، رهبر جمعیت علمای اسلام، پس از پیوستن به ائتلاف بوتو، از این فرصت استفاده کرد تا صدها مدرسه دینی در مرز افغانستان–پاکستان تأسیس کند، از جمله دارالعلوم حقانیه که به‌عنوان یکی از مهمترین مراکز تربیت طالبان شناخته می‌شود. بسیاری از رهبران طالبان در همین مدرسه تحصیل کرده بودند و هزاران نفر دیگر نیز از این مدارس به صفوف طالبان پیوستند.
پیش از تصمیم بوتو برای حمایت از طالبان، ساختار قدرت در پاکستان از گلبدین حکمتیار حمایت می‌کرد. اما رقابت‌های سیاسی داخلی، به‌ویژه میان احزاب جهادی، باعث شد که ائتلاف جدیدی شکل بگیرد و حمایت به سمت طالبان تغییر کند. مولانا فضل‌الرحمان با نزدیک شدن به بوتو، تلاش کرد نفوذ رقبای خود را کاهش دهد و طالبان را به‌عنوان نیروی جایگزین تقویت کند. فضل‌الرحمان نیز از موقعیت خود برای جلب حمایت بین‌المللی برای طالبان نیز استفاده کرد.
پس از انتخابات ۱۹۹۳، جمعیت علمای اسلام وارد ائتلاف حاکم شد و از این طریق به ارتش، آی‌اس‌آی و وزارت داخله دسترسی پیدا کرد. نصیرالله بابر، وزیر داخله بوتو، به دنبال گروه پشتون جدیدی بود که بتواند نفوذ پاکستان در افغانستان را تقویت کند و مسیرهای تجاری به آسیای مرکزی را باز کند؛ طالبان این فرصت را فراهم کرد.
شهزاده ترکی الفیصل، رئیس وقت استخبارات عربستان سعودی در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۷ گفت که در سال ۱۹۹۵ در سفری به پاکستان، با بی‌نظیر بوتو، نخست‌وزیر پاکستان و نصیرالله بابر، وزیر داخله این کشور دیدار کرد. فیصل گفت: «وقتی در سال ۱۹۹۵ شروع به شنیدن درباره طالبان کردیم و اینکه آنها قندهار را تصرف کرده‌اند، یادم هست که با جنرال نصیرالله بابر نشسته بودم و به او به من گفت: عالی جناب، شما باید با این گروه جدید طالبان از قندهار ملاقات کنید. او آنها را «پسران من» خطاب کرد.» به گفته فیصل، بابر به ایجاد طالبان افتخار می‌کرد. شهزاده فیصل ۲۴ سال ریاست استخبارات سعودی را برعهده داشت. او کتابی زیرعنوان «پرونده افغانستان» نیز نوشته است.
جنرال بابر خود پشتون و عضو حزب مردم بود و در دوره جهاد در افغانستان، فرماندار ایالت خیبرپختونخوا بود و با گروه‌های مجاهدین افغان روابط عمیق نزدیک داشت. شناخت و روابط نزدیک وی از جریان‌های جهادی به وی در سمت‌وسو دهی تحریک طالبان کمک کرد.
روزنامه اکسپرس تربیون نوشت که بابر طالبان را به عنوان یک «متحد استراتژیک و سیاسی» می‌دید، نه یک سازمان ایدئولوژیک. او معتقد بود که اداره طالبان می‌تواند به صورت استراتژیک به نفع پاکستان باشد. بابر در سال ۲۰۱۱ در ۸۲ سالگی در پیشاور درگذشت.
ظهور از قنسلگری پاکستان
سلیم جاوید، خبرنگار پاکستانی که در آغاز حرکت طالبان در قندهار حضور داشت، به افغانستان اینترنشنال گفت که همراه کاروانی از تاجران و نظامیان پاکستانی به‌سوی ترکمنستان در حرکت بودند که توسط گروه‌های مجاهدین بازداشت شدند. به گفته او، پس از تصرف قندهار توسط طالبان آزاد شدند و در قنسلگری پاکستان با ملا عمر دیدار کردند. او ملا عمر را مردی آرام، با یک چشم آسیب دیده و قد بلند توصیف کرد. جاوید گفت که ابتدا آنها متوجه نشدند این فرد ملا عمر است. خبرنگاران پاکستانی از ملاعمر عکس گرفتند، اما محافظان وی خشمگین شده و عکس‌ها را حذف کردند. جاوید گفت که بعدها متوجه شدند چه عکس مهمی را از دست دادند.
این دیدار نشان‌دهنده ارتباط نزدیک میان رهبران طالبان و مقامات پاکستانی در هنگام سازمان‌دهی و شروع حرکت بوده است.
از اظهارات این خبرنگار پاکستانی برمی‌آید که ملا عمر جنگ را از قنسلگری پاکستان در قندهار رهبری می‌کرد. حضور سفیر پاکستان در کابل در قنسلگری این کشور در قندهار، در اوج جنگ و درگیری در این ولایت، نیز نشان‌دهنده نقش این کشور در مدیریت نبرد حرکت تازه‌تأسیس در جنوب افغانستان بوده است.
جبهه مقاومت در پنج سال درگیری با طالبان پیوسته از حمایت پاکستان از طالبان سخن می‌راند. این جبهه مدعی بود که پاکستان علاوه بر حمایت تسلیحاتی، نیروی جنگی نیز فرستاده است. سازمان ملل متحد و دیگر نهادهای جهانی نیز از اسلام‌آباد به خاطر حمایت از طالبان انتقاد می‌کردند. این انتقادها پس از آن‌که طالبان در حرکتی برق‌آسا، پس از هفته‌ها درگیری، در سال ۲۰۰۰ تالقان را تصرف کردند، بیشتر شد. امریکا رسماً به پاکستان اعتراض کرد.
نهادهای پاکستانی در ایجاد زیرساخت‌های مخابراتی، بازسازی جاده‌ها، تأمین برق و حتی پشتیبانی فنی نظامی برای چرخیدن چرخه اداره طالبان نقش داشته‌اند.
در کنار این، تاجران پشتون در مناطق مرزی نیز از طالبان حمایت کردند، زیرا این جریان را عامل تأمین امنیت مسیرهای تجاری به آسیای مرکزی می‌دانستند.
«بازی دوگانه»
در دو دهه، پاکستان با «بازی دوگانه» هم از تهاجم نیروهای بین‌المللی به افغانستان حمایت کرد و هم برای احیای مجدد طالبان برنامه‌ریزی و تلاش کرد. امریکا، پاکستان را به حمایت از طالبان متهم می‌کرد. فرمانده سابق امریکا، شبکه حقانی را «بازوی آهنین» استخبارات پاکستان می‌نامید. تقریباً تمام سران رژیم طالبان در پاکستان مستقر بودند. مدارس پاکستانی، نیروی جنگی طالبان را تأمین کردند. استخبارات پاکستان، اسلحه، بستر عملیاتی و آموزش‌های نظامی فراهم آورد.
مقامات پاکستانی نیز بعدها به اشتباهات خود اذعان کردند. خواجه آصف، وزیر دفاع پاکستان، حمایت از طالبان را «بزرگ‌ترین اشتباه» این کشور خوانده است.
با این حال، برخی چهره‌های نزدیک به طالبان معتقدند که این جریان ابتدا خودجوش بود و بعدها تحت تأثیر پاکستان قرار گرفت. آنان تأکید می‌کنند که سندی مبنی بر تبعیت کامل طالبان از پاکستان وجود ندارد و به‌عنوان نمونه، به عدم پذیرش خط دیورند اشاره می‌کنند. طالبان در دوره دوم حاکمیت خود نیز از به رسمیت شناختن خط دیورند خودداری کرده و حتی موضع سخت‌تری اتخاذ کرده است.
طالبان حرکتی است که به آن رنگ و لعاب دینی داده شده، اما بسیاری آن را یک پروژه سازمان‌یافته استخباراتی می‌دانند. این جریان بستر عمیق داخلی نداشته، بلکه از طریق مدارس دینی جنوب آسیا در هند و پاکستان و در چارچوب اهداف منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای شکل گرفته و به افغانستان منتقل شده است.
در افغانستان، برخلاف جنوب آسیا، سنت گسترده مدارس جهادی وجود نداشت و بسیاری از ملاها نیز در همان مدارس خارج از کشور آموزش دیده بودند.
با این حال، طالبان مثل همه نهادهای سیاسی و جریان‌ها، قابل تغییر است. علی‌رغم این پیشینه نزدیک، روابط دو طرف به‌طور غیرقابل انتظاری بحرانی است. درگیری میان دو طرف جریان دارد. روابط تجاری و اقتصادی تعلیق است. سطح روابط سیاسی به پایین‌ترین حد رسیده است. پاکستان حتی از «تغییر رژیم طالبان» سخن رانده است. در پی افزایش تنش با طالبان، پاکستان میلیون‌ها مهاجر افغان را اخراج کرد. حتی آن‌هایی را که از ۴۰ سال بدین‌سو در پاکستان سکونت داشتند.
طالبان دیروز دشمن سرسخت هند و دوست و مورد حمایت پاکستان بود، اما امروز دشمن پاکستان و دوست هند است.
با این حال، این تغییر پالیسی در روابط خارجی، ماهیت شکل‌گیری طالبان را تغییر نمی‌دهد. برخوردهای ملی‌گرایانه طالبان با ماهیت شکل‌گیری این حرکت در تناقض است.
